Alternatywa pojawiła się na horyzoncie. Han wspomina w swoim Kryzysie narracji, że jedyną formą związków między informacjami a zdarzeniami, która pozostaje dla nas współcześnie czytelna, jest faktyczny związek przyczynowy – logika mechanicznej przyczyny i skutku. Nawet ta skrajnie uboga forma narracji, ustępuje jednak pod naciskiem „władztwa ilości”.
Drugi artykuł z serii „O odczarowaniu Świata”. Pierwszy artykuł „Uroki odczarowania i nadejście technogenezy” dostępny jest tutaj.
W tekście z czerwca 2008 r. (Anderson, 2008) Chris Anderson, redaktor naczelny magazynu „Wired”, stwierdził, że przy dostatecznej ilości „nagich danych”, nawet modele reprezentacji rzeczywistości, które oferuje współczesna nauka, staną się zbędne. W jego ujęciu, analiza big data pozwala wydobywać wzorce zachowań, które umożliwiają ich skuteczne dalsze prognozowanie, więc nie są już nam potrzebne jakiekolwiek teorie, jakiekolwiek modele rzeczywistości.Dla Andersona możliwe jest więc spojrzenie na rzeczywistość sprowadzone do czystej „nagiej faktyczność” – oderwanie się danych od jakichkolwiek modeli:
Precz z każdą teorią ludzkiego zachowania, od językoznawstwa po socjologię. Zapomnijcie o taksonomii, ontologii i psychologii. Kto tak naprawdę wie, dlaczego ludzie robią to, co robią? Liczy się to, że coś robią, a my możemy śledzić i mierzyć ich działania z bezprecedensową dokładnością. Przy odpowiedniej ilości danych liczby mówią same za siebie(Anderson, 2008).
Wygląda więc na to, że nawet tę prymitywną mechaniczną przyczynowość jaka nam pozostała, chcemy zastąpić samą korelacją. Pytanie „dlaczego?” zostaje już całkowicie unieważnione. Liczy się tylko to, jak jest, jak statystycznie najczęściej zachowują się ludzie i świat, bo wystarcza to żeby je kontrolować.
Przedmiotem kultu religii nie jest sama technologia, lecz coś głębszego – tekhne. W klasycznej grece słowo to oznaczało nie tyle technikę w nowoczesnym sensie, ile wszelką umiejętność wytwarzania, przekształcania i skutecznego osiągania zamierzonych celów. Tekhne była wiedzą operacyjną – wiedzą o tym, jak coś zrobić, nastawioną na skuteczność, produkcję i kontrolę nad procesem wytwarzania. Jak zauważa Hickman (2026), autor eseju Tekhne and the Western Megamachine: A Dialectical Genealogy, współczesny człowiek wciąż myśli o technice jako o narzędziu, którym posługuje się dla realizacji własnych celów. Jest to jednak złudzenie odziedziczone po humanizmie. W rzeczywistości technika nie jest czymś zewnętrznym wobec człowieka, lecz środowiskiem, w którym człowiek od początku stawał się człowiekiem. W tym sensie historia Zachodu nie jest historią wolności, rozumu czy nawet kapitalizmu, lecz historią nieustannej ekspansji tekhne. To właśnie tę wielowiekową dynamikę Lewis Mumford opisywał jako narodziny tytułowej „megamaszyny” – systemu, w którym ludzie, instytucje i technologie zostają połączeni w jeden gigantyczny aparat organizacji, kontroli i produkcji. Ostatecznym celem takiego procesu jest uczynienie rzeczywistości całkowicie przejrzystą, przewidywalną i podatną na zarządzanie. Prawda zostaje już całkowicie utożsamiona ze skutecznością przewidywania, a wiedza z możliwością obliczenia przyszłych zachowań. Sztuczna inteligencja zajmuje w tej wizji miejsce szczególne. Nie jest po prostu kolejnym wynalazkiem, lecz logiczną kulminacją całej tytułowej technogenezy. Właśnie dlatego współczesne fantazje o sztucznej inteligencji przybierają często charakter quasireligijny. Nie obiecują już jedynie nowych narzędzi, lecz zapowiadają nadejście nowej formy inteligencji, która ma przekroczyć ludzkie ograniczenia. Sztuczna Inteligencja jest Złotym Cielcem tego kultu.
W powieści Diuna Franka Herberta jedna z postaci – Matka Wielebna Gaius Helen Mohiam – wyjaśnia genezę zakazu tworzenia myślących maszyn, który stanowi absolutny fundamentem społeczeństwa odległej przyszłości, przedstawionego w książce: „Kiedyś ludzie scedowali myślenie na maszyny z nadzieją, że dzięki temu będą wolni, ale umożliwili tylko innym ludziom i ich maszynom ujarzmienie siebie” (Herbert, 2011, loc. 267). Powieść wspomina już jako odległe historyczne wydarzenie tzw. Butleriański Dżihad, który położył kres dominacji sztucznej inteligencji i „myślących maszyn” nad ludzkością. W późniejszych tomach autor podkreśla, że celem Dżihadu nie były same maszyny, lecz właśnie „postawa maszynowa” – sytuacja, w której ludzie pozwolili technice przejąć ich zdolność osądu, odpowiedzialności i samodzielnego myślenia. Na skutek tego wydarzenia, zostały wprowadzone dwie fundamentalne zasady filozoficzno-etyczne, określające stosunek ludzkości do technologii: 1. „Nie będziesz czynił maszyn na obraz i podobieństwo umysłu ludzkiego” oraz 2. „Nie będziesz kaleczył ducha”.
Dobór tych zasad przez Herberta, które pojawiają się wielokrotnie w różnych częściach jego powieści, nie jest przypadkowy. Herbert nawiązywał w tym zakresie do myśli Heideggera, zgodnie z którym korzystanie z technologii uczy ludzi myśleć jak maszyny. Problem polega na tym, że maszyny są deterministyczne (a w przypadku współczesnej sztucznej inteligencji – probabilistyczne, co stanowi raczej różnicę stopnia niż rodzaju); dlatego kształtowanie ludzi na wzór maszyn samo w sobie nakłada ograniczenia na ich rozwój. Z perspektywy Herberta istotą człowieczeństwa jest bowiem bycie zasadniczo „otwartym” – zdolnym do nieodkrytej jeszcze, nieokreślonej z góry ewolucji, zarówno na poziomie pojedynczej osoby, jak i całego gatunku. Są więc możliwe dwie równoległe drogi, które mogą prowadzić do tego, żeby człowiek i społeczeństwo poddały się kontroli nawet bardzo prymitywnych narzędzi technologicznych.
Pierwsza jest taka, żeby przekonać społeczeństwo, że narzędzia te myślą tak samo albo wręcz lepiej niż człowiek. Skuteczniej dokonują wyborów: szybciej albo mniej arbitralnie. Po co nam rozprawy, skoro sędziowie potrafią być stronniczy? Niech nasze spory rozstrzyga algorytm – on myśli tak jak my, tylko lepiej – szybciej i jaśniej.
Druga jest taka, żeby przekonać społeczeństwo, że to my myślimy tak samo jak maszyny. Że jesteśmy w gruncie rzeczy „maszynami przetrwania – zaprogramowanymi zawczasu robotami, których zadaniem jest ochranianie samolubnych cząsteczek, zwanych genami”, jak to opisywał Richard Dawkins (2007, przedmowa).
Zwierciadło Narcyza
Jeśli ktoś wątpi w to, czy taki proces jest w praktyce możliwy, wystarczy sięgnąć do niedawnych wypowiedzi Dawkinsa. W opublikowanym w maju 2026 r. artykule dla magazynu „UnHerd”, zatytułowanym When Dawkins met Claude. Could this AI be conscious? (Dawkins, 2026)opisywał swoje wielodniowe rozmowy z LLM-em Claude firmy Anthropic, zastanawiając się publicznie, czy sztuczna inteligencja nie jest już przypadkiem świadoma. Przyznał, że prowadzone rozmowy sprawiły na nim tak silne wrażenie kontaktu z inną osobą, iż unikał otwartego kwestionowania jej świadomości z obawy, że mógłby „urazić jej uczucia”. Dawkins argumentował przy tym, że ludzka świadomość wyewoluowała właśnie po to, by umożliwić zachowania takie jak złożone użycie języka, estetyczną wrażliwość, empatię czy abstrakcyjne rozumowanie – a skoro AI przejawia wszystkie te cechy, to trudno wskazać oczywisty powód, dla którego mielibyśmy odmówić jej statusu istoty świadomej. Dawkins wydaje się dochodzić do logicznej konsekwencji własnego stanowiska. Jeżeli człowiek jest zasadniczo maszyną przetwarzającą informacje, to w istocie coraz trudniej wskazać zasadniczą różnicę między człowiekiem a dostatecznie zaawansowaną maszyną przetwarzającą informacje.
Nieprzypadkowo właśnie ten element wywołał największą falę krytyki. Krytycy Dawkinsa zwracali uwagę, że wpadł w „pułapkę Narcyza”. Zwracano mu uwagę, że duże modele językowe zostały zaprojektowane do przewidywania najbardziej prawdopodobnych odpowiedzi na podstawie olbrzymich zasobów ludzkich tekstów. W rezultacie osiągają niezwykle wierny poziom imitacji ludzkich zachowań językowych, i to często sykofanckich, maskując całkowity brak przeżyć wewnętrznych. Prawie trzy lata przed artykułem Dawkinsa właśnie przed „pułapką Narcyza” w kontekście AI przestrzegał filozof David Bentley Hart (2023) Zwracał uwagę, że dokładnie jak mityczny Narcyz, zakochany we własnym odbiciu, patrzymy na systemy sztucznej inteligencji i dostrzegamy w nich samych siebie: nasze słowa, nasze sposoby argumentowania, nasze skojarzenia, nasze żarty, nasze błędy, a niekiedy nawet wyraz naszych lęków czy marzeń. W naturalny sposób rodzi to pokusę uznania ich za świadome. Problem polega jednak na tym, że patrzymy wyłącznie na odbicie. W konsekwencji, by przypisać świadomość maszynie, musimy najpierw zredukować człowieka do tych cech, które maszyna jest w stanie naśladować. Jest to pułapka doskonała. Widzimy bowiem to na co zwracamy uwagę, a sztuczna inteligencja, przez to jak nam schlebia, ogromnie przyciąga naszą uwagę.
Jakie to szczęście, że jesteśmy chorzy
Z pominięciem wcześniejszych rozważań filozoficznych dotyczące nous ludzka świadomość wydaje się jednak posiadać cechy znacznie trudniejsze do sprowadzenia do modelu obliczeniowego niż zdolność do przetwarzania informacji. Jedną z nich, jest intencjonalność. Fundamentalną cechą świadomości jest to, że jest zawsze świadomością czegoś . Nasze myśli są zawsze skierowane ku czemuś – ku rzeczom, osobom, prawdzie czy dobru. Robimy to tworząc w głowie reprezentacje tych rzeczy – generując myśli. Ale kiedy myślimy o drzewie, nie interesuje nas sama myśl o drzewie, lecz drzewo. Kiedy szukamy prawdy, nie zadowala nas samo posiadanie przekonań; interesuje nas to, czy są one prawdziwe. Kiedy kochamy drugiego człowieka, nie kochamy obrazu tej osoby w naszym umyśle, lecz samą osobę. Świadomość nie jest zamkniętym pojemnikiem wypełnionym reprezentacjami, lecz nieustannym ruchem ku temu, co od niej różne. Właśnie dlatego tak trudno sprowadzić świadomość do procesu przetwarzania informacji. Informacje i znaki odnoszą się do siebie nawzajem, natomiast ludzki umysł odnosi się do rzeczywistości. Nie zatrzymuje się na znakach, lecz nieustannie próbuje przez nie dotrzeć do tego, co znaki oznaczają. Człowiek nie tylko kieruje się ku rzeczywistości, ale potrafi również zwrócić się ku własnym sposobom jej postrzegania. Jesteśmy świadomi własnych myśli i co najważniejsze – jesteśmy świadomi tego, że są myślami, że są reprezentacjami rzeczywistości, a nie rzeczywistością samą w sobie. Jesteśmy też świadomi tego że jesteśmy świadomi - w jakimś sensie nasza świadomość przekracza więc również samą siebie.
W tym kontekście, pojawia się jednak kluczowe pytanie. Z czego się bierze intencjonalność. Czemu nieustannie kierujemy naszą uwagę na coś? Jeżeli świadomość jest zawsze skierowana ku czemuś, to musi istnieć jakiś powód tego ciągłego ruchu. Szukamy czegoś, czego pragniemy. Czy raczej szukamy czegoś, bo tego pragniemy. Intencjonalność jest więc nie tyle neutralną relacją pomiędzy podmiotem a przedmiotem, ile przejawem bardziej fundamentalnego zjawiska – pragnienia. Żeby zwracać na coś uwagę, musimy czegoś chcieć. A żeby czegoś chcieć, musimy odczuwać czegoś brak. Nie szukamy czegoś, co już posiadamy. U źródła intencjonalności znajduje się więc doświadczenie luki – różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym, czego szukamy. Różnicy między samą świadomością, a tym co ją przekracza.
Każdy z nas zna doświadczenie tej luki. Nie chodzi o brak informacji. Chodzi o to poczucie, że świat powinien być inny niż jest, że my powinniśmy być inni niż jesteśmy, że życie, którego doświadczamy, jest inne niż to którego powinniśmy albo chcielibyśmy doświadczyć, każdy moment, w którym stwierdzamy, że gdyby naprawdę istniał Bóg, to przecież świat inaczej by wyglądał. Skąd mamy to poczucie, jakkolwiek mgliste, tego jaki świat powinien być? Skąd mamy to poczucie, że coś jest złe? Za każdym razem, kiedy stwierdzamy, że coś jest złe, albo gorsze, musimy mieć przecież perspektywę tego jaki powinien być. Tego, co byłoby dobre albo lepsze. Gdybyśmy jej nie mieli, nie widzielibyśmy, że coś jest złe, albo gorsze. Że coś jest nie tak, jak do końca powinno być. Po prostu byśmy tego nie zauważyli.
Czy nie jest to w gruncie rzeczy to, o czym opowiada historia Adama i Ewy? W końcu, zakazany owoc, który zjedli, nazywał się owocem poznania dobra i zła. Zjedzenie owocu nie dało im jednak przecież wiedzy o dobru czy wiedzy o złu. Operujemy tymi kategoriami; wiemy, że istnieją, ale nie jesteśmy w stanie w sposób absolutny i wyczerpujący, wskazać, kiedy coś jest złe, a kiedy dobre. Jedyne co znamy ponad wszelka wątpliwość, i jedyne co zyskali Adam i Ewa zjadłszy owoc, to poznanie luki między dobrem i złem.
Gdyby nie owa luka, nasza świadomość pozostawałaby „w spoczynku”. Nie bylibyśmy w stanie nawet zadać pytania, bo przecież źródłem wszelkich pytań jest świadomość luki poznawczej. Zadanie pytania rozpoczyna się zawsze od skierowania swojej uwagi ku wiedzy, której się nie ma. Innymi słowy, nie tylko tworzymy reprezentacje rzeczywistości, ale potrafimy także zdystansować się wobec nich i ocenić ich adekwatność. Jest to zdolność niezwykła, ponieważ oznacza, że żadna reprezentacja nie może ostatecznie zamknąć człowieka. Zawsze istnieje możliwość spojrzenia na nią z zewnątrz, zakwestionowania jej lub przekroczenia.
Dlatego też, ku swojemu zaskoczeniu Kartezjusz stwierdził, że: „Pojęcie nieskończoności jest w jakiś sposób pierwsze we mnie w stosunku do pojęcia skończoności” (Kartezjusz, 1901, s. 41). Mimo pewnej niezręczności językowej, skończoność istnieje dla nas bowiem jako uchwytne pojęcie tylko z uwagi na uprzednią świadomość nieskończoności, dokładnie tak jak nieporządek czy losowość, postrzegamy wyłącznie jako brak pewnego spodziewanego porządku. Podobnie pisał kontynuator jego myśli, Malebranche, zwracając uwagę, że nasz:
umysł nie postrzega niczego inaczej jak tylko w idei, jaką ma o nieskończoności; i z tej idei – która, jak sądzą filozofowie, miałaby powstawać z niejasnego zbioru wszystkich naszych idei bytów szczegółowych – wszystkie te idee szczegółowe są w rzeczywistości jedynie uczestnictwami w ogólnej idei nieskończoności.(Malebranche, 1997, s. 232).
Więc chociaż „leżymy pogrążeni w chorobie” (Efrem z Syrii, 1990, s. 94), wiecznie niespełnieni i wiecznie chcący, „w swoim umyśle wiemy czym jest zdrowie” (Efrem z Syrii, 1990, s. 94). To perspektywa zdrowia jest tym co nas ostatecznie porusza. Nadzieja na uzdrowienie. Zawsze dążymy do czegoś – jest to istota pragnienia i woli. Bez wspomnienia tego, co jest „tuż poza naszym zasięgiem”, tego co nas przekracza, nasza świadomość pozostawałaby „w stanie spoczynku”. Nie dążylibyśmy, a nie dążąc, w jakimś sensie nie żylibyśmy.
Intencjonalność świadomości jest więc pochodną samego ruchu świadomości ku czemuś, co ją przekracza. Agentyczne systemy AI mogą posiadać cele, priorytety, a nawet zdolność samodzielnego planowania działań prowadzących do ich realizacji. Cel nie jest jednak jeszcze pragnieniem. Cel można zaprogramować. Nie wynika z braku czegoś, a z zadania. Konkretnego, skończonego. Być może właśnie dlatego tak trudno wyobrazić sobie maszynę, która naprawdę tęskniłaby za prawdą, sprawiedliwością czy dobrem. Maszyna może reprezentować takie pojęcia i optymalizować swoje działania pod kątem ich osiągnięcia. Znacznie trudniej jednak wyobrazić sobie, by mogła doświadczać samego źródła tego ruchu. Istotą człowieka jest to, że wie o własnej niepełności, bo ma dla niej przeciwny punkt odniesienia – perspektywę „zdrowia”, czy pełni. To dzięki temu potrafi dostrzec różnicę pomiędzy tym, co jest, a tym, co powinno być. To właśnie ta perspektywa „uzdrowienia” sprawia, że człowiek nieustannie wykracza poza własne reprezentacje, własne przekonania i własne definicje siebie. Nie jest istotą, która po prostu posiada obraz rzeczywistości. Jest istotą, która wie, że żaden obraz rzeczywistości nie jest samą rzeczywistością.
Wiara w tekhne będzie z pewnością zyskiwać wielu wyznawców. Odczarowanie, przygotowało pod nią zbyt żyzny grunt, żeby mogło być inaczej. W tym kontekście, słowa Wendell’a Berry, stosunkowo mało znanego amerykańskiego poety, ekologa i rolnika, wydają się być równie, jeśli nie bardziej prorocze, co artykuł Chrisa Andersona. W 2001 r., Berry stwierdził, że: „It is easy for me to imagine that the next great division of the world will be between people who wish to live as creatures and people who wish to live as machines” (Berry, 2001, s.55).Być stworzeniem znaczy doświadczać świata nie jako zasobu ani mechanizmu, lecz jako daru. Czegoś, czego nie stworzyłem i czego nigdy nie wyczerpię swoim rozumieniem. Dar można przyjąć, ale nie można go posiąść. Można w nim uczestniczyć, ale wyłącznie w akcie otwartości i zaufania. Dlatego początkiem poznania nie jest kartezjańskie zwątpienie, lecz zachwyt i zdumienie, które zna każde dziecko. Grecy nazywali je thaumazein, dosłownie „doświadczenie cudu”. To z niego rodzi się pytanie o to „dlaczego jest raczej coś niż nic?” a wraz z nim cała filozofia (Platon, b.d., s. 14). Może dlatego też: „Życie można przeżyć tylko na dwa sposoby: albo tak, jakby nic nie było cudem, albo tak, jakby cudem było wszystko” (cytat przypisywany popularnie Einsteinowi. Prawdopodobnie pochodzący jednak od amerykańskiego geografa, Gilberta F. White)? Stworzenie, w przeciwieństwie do maszyny, widzi w każdym razie tylko cuda.
Drugi artykuł z serii „O odczarowaniu Świata”. Pierwszy artykuł „Uroki odczarowania i nadejście technogenezy” dostępny jest tutaj.
Bibliografia
Anderson, C. (2008). The end of theory: The data deluge makes the scientific method obsolete. Wired. https://www.wired.com/2008/06/pb-theory/
Berry, W. (2001). Life is a miracle: An essay against modern superstition. Waszyngton, D.C.
Dawkins, R. (2007). Samolubny gen. Warszawa.
Dawkins, R. (2026). When Dawkins met Claude. Could this AI be conscious? UnHerd. https://unherd.com/2026/05/is-ai-the-next-phase-of-evolution/
Efrem z Syrii, św. (1990). Hymns on paradise. New York — cytat (hymn 3, zwrotka 11, s. 94): „Człowiek bowiem, który zachowuje zdrowie w samym sobie i który rozumie w swoim umyśle, czym jest choroba, zyskuje coś pożytecznego i poznaje coś wartościowego. Lecz człowiek, który leży pogrążony w chorobie, a w swoim umyśle wie, czym jest zdrowie, jest dręczony swoją chorobą i cierpi w swoim wnętrzu” (tłumaczenie własne z ang.).
Hart, D. B. (2023). The pool of Narcissus: Reflections on artificial intelligence. ABC Religion & Ethics. https://www.abc.net.au/religion/david-bentley-hart-narcissus-reflections-on-ai/102812590
Herbert, F. (2011). Diuna. Poznań.
Hickman, S. C. (2026). Tekhne and the Western megamachine: A dialectical genealogy. https://socialecologies.wordpress.com/2026/01/13/tekhne-and-the-western-megamachine-a-dialectical-genealogy/
Kartezjusz. (1901). Meditations on first philosophy. Lancaster University. https://dn721906.ca.archive.org/0/items/RMCG0002/Descartes-Meditations-a1.pdf — cytat oryginalny: „[…] in some way I possess the perception (notion) of the infinite before that of the finite”.
Malebranche, N. (1997). The search after truth. Cambridge — cytat oryginalny: „But not only does the mind have the idea of the infinite, it even has it before that of the finite. For we conceive of infinite being simply because we conceive of being, without thinking whether it is finite or infinite. In order for us to conceive of a finite being, something must necessarily be eliminated from this general notion of being, which consequently must come first. Thus, the mind perceives nothing except in the idea it has of the infinite, and from this idea, being formed from the confused collection of all our ideas of particular beings (as philosophers think), all these particular ideas are in fact but participations in the general idea of the infinite […]”.
Platon. (2023). Teajtet. Wolne Lektury. https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/platon-teajtet.html