Powszechnie uznajemy, że wraz z nadejściem nowoczesności ludzkość dokonała odczarowania świata. Niemiecki socjolog żyjący w XX w. Max Weber opisywał ten proces jako stopniowe wypieranie magicznego, symbolicznego i religijnego sposobu przeżywania rzeczywistości przez nowoczesną racjonalność. Świat przestał być miejscem zamieszkałym przez bogów, a stał się układem przewidywalnych mechanizmów. Odczarowanie jawi się jako dojrzalszy i bardziej uczciwy sposób obcowania z rzeczywistością. Droga od mitu do faktu. Od symbolu do mechanizmu. Od tajemnicy do wyjaśnienia. Wreszcie dotarliśmy do rzeczywistości.
Pierwszy artykuł z serii „O odczarowaniu Świata”. Drugi artykuł „Nowa (bez)nadzieja” dostępny jest tutaj.
O chłopcu, który nie umiał opowiadać historii
W swoim eseju Kryzys narracji., Byung Chul Han, aby oddać naszą współczesną kondycję, przywołuje bajkę autorstwa Paula Maara o chłopcu, który nie umie opowiadać. Wywodzący się z kochającej rodziny chłopiec nie potrafi dojrzeć w swoim życiu nic poza warstwą suchych faktów i opisów. Jego dzień to zbiór zjawisk powiązanych ze sobą jedynie chronologicznym następstwem. Bez oceny i selekcji faktów, nie potrafi opowiedzieć bliskim tego, co mu się przydarza, a tym samym nie może dzielić z nimi doświadczenia życia. Skupienie uwagi na „nagich faktach”, prowadzi nas w ujęciu Hana do „nagiego życia”, któremu
brakuje wszelkiej wyobraźni opowiadania. Informacje nie pozwalają się połączyć w opowieść. Z tego powodu rzeczy się rozpadają. Sensotwórczy związek ustępuje przed opróżnionym z sensu następstwem odosobnionych wydarzeń. Na horyzoncie nagiego życia nie toczy się żadna opowieść. Życie, które należy za wszelką cenę „utrzymać w zdrowiu” albo „optymalizować”, jest tylko przetrwaniem (Han, 2024, s. 164–165).
Mimo, że jesteśmy w stanie przekazywać i dzielić się coraz większymi ilościami informacji, coraz mniej dzielimy ze sobą doświadczenie życia. W ten sposób powstaje „komunikacja bez wspólnoty*”* (Han, 2024, s. 193).
Han w swoich tekstach wielokrotnie podkreśla, że jest to związane z naszym zanurzeniem w świecie informacji i faktów. Informacje są addytywne, dopuszczają niekończącą się kumulację, ale same z siebie nie łączą się w związki. Myślenie i poznanie wymagają selekcji materiału. Ustalania co jest istotne, a co nie. W gruncie rzeczy jeżeli chcemy dotrzeć do jakiejkolwiek wiedzy, nie da się oddzielić faktów od wartości. „Nagie fakty” nie istnieją dla nas. Sam proces poznania, jest procesem wartościowania. Dlatego też, jak podkreśla Han: „Mnogość informacji sama w sobie nie wytwarza prawdy. Nie wnosi światła do ciemności. Im więcej informacji jest produkowanych, tym mniej czytelny, a bardziej upiorny staje się świat” (Han, 2024, s. 57). Dla poznania rzeczywistości, konieczne jest jej opowiedzenie. Wybieranie i łączenie faktów w opowieść, która jest formą zamknięcia – ma początek, który odpowiada na pytanie „dlaczego” i koniec, który odpowiada na pytanie „po co”.
Jedyną formą związków między informacjami a zdarzeniami, z którą wydaje się, że współcześnie czujemy się jeszcze komfortowo, jest faktyczny związek przyczynowo-skutkowy. A ten, jak zwraca uwagę Han: „jest tylko jedną z możliwych form związku” i „jej totalizacja prowadzi do ubóstwa świata i doświadczenia” (Han, 2024, s. 171).
Trzej czarnoksiężnicy
Odczarowanie, nie jest więc w gruncie rzeczy odczarowaniem. Jest urokiem. Pytanie skąd ów urok się wziął, kto go na nas rzucił i do czego nas prowadzi? Wydaje się, że korzenie tego procesu sięgają znacznie wcześniej niż zakładał Weber. Fundamentów intelektualnych, które pozwoliły na tę zmianę, można poszukiwać już w dyskusjach teologicznych i filozoficznych z okresu późnego średniowiecza.
Dziś odruchowo postrzegamy świat jako coś, co po prostu istnieje i posiada własną, dającą się opisać naturę. Pytanie o naturę rzeczy rozumiemy przede wszystkim jako pytanie o to, jak one działają. Im głębiej potrafimy opisać mechanizm działania, tym bardziej jesteśmy przekonani, że poznaliśmy naturę rzeczy. Nie budzi naszego zdumienia fakt, że świat istnieje, działa i jest dla nas zrozumiały. Najbardziej fundamentalne pytanie filozofii: „dlaczego jest coś raczej niż nic?” wydaje się dziś albo niezrozumiałe, albo pozbawione sensu. Jest pytaniem o to, dlaczego w ogóle istnieje rzeczywistość, rządzona jakimiś stałymi prawami, które rozum potrafi odkryć. Dlaczego rzeczywistość jest czytelna? Czy to tylko złudzenie, jak w hipotezie mózgu Boltzmanna? Czy może jest tak dlatego, że między świadomością a światem istnieje jakieś głębsze pokrewieństwo? Naszym fundamentalnym założeniem metafizycznym jest brak metafizyki. Zakładamy, że znaczenie, wartość i cel nie należą do samej rzeczywistości, lecz są czymś, co dopiero wnosi do niej ludzka świadomość. Świat najpierw po prostu jest, a dopiero później może coś dla nas znaczyć. Im pełniejszy staje się więc jego mechaniczny opis, tym bliżej jesteśmy poznania rzeczywistości takiej, jaka jest naprawdę. Bliżej jej **„**czystej natury”.
Ten sposób patrzenia na świat ma swoją historię i bynajmniej nie narodził się on wraz z rewolucją naukową. Jego intelektualnych korzeni można szukać już w subtelnej zmianie sposobu myślenia o naturze rzeczy, zapoczątkowanej przez Św. Tomasz z Akwinu. Św. Tomasz zwykle występuje współcześnie jako przeciwieństwo nowoczesności, a nie jej prekursor. Niemniej jedna z koncepcji Tomasza – natura pura – jest prawdziwym kamieniem węgielnym „odczarowania” świata. Jest to koncepcja, według której człowiek i świat posiadają zamkniętą naturę – istnieje pewien cel, ostateczna forma, do której dążą, bez odniesienia do czegoś ponad nimi samymi. Cel nie transcendentalny. Konsekwencją natura pura, jest zbudowanie ram pojęciowych dla „odczarowanego” i skończonego porządku świata jako jedynego punktu odniesienia. Św. Tomasz nie negował transcendencji jako takiej. Niemniej w późnej scholastyce (zwłaszcza u Tomasza Kajetana i Franciszka Suáreza), koncepcja natura pura zaczyna być traktowana coraz bardziej dosłownie. Powstają dwa porządki: natura (sfera sekularna) i łaska (sfera sacrum). Świat „naturalny” zaczyna być postrzegany jako samowystarczalny, dzięki czemu można zacząć myśleć o naturze jako o autonomicznym mechanizmie, zbiorze „nagich faktów”, działającym w oderwaniu od transcendentnego sensu i znaczenia. O czymś podlegającym uchwyceniu i kontroli drogą ludzkiego rozumu, czemu się „nadaje” sens, a nie czymś w czym się uczestniczy.
Jednak parafrazując Talesa z Miletu – kiedyś „wszystko było pełne bogów”. Świat postrzegany był nie tyle jako zaludniony nadprzyrodzonymi bytami, ile sam z siebie znaczący. Świat rozumiano nie jako sam mechanizm działania, ale jako rzeczywistość, która może ujawniać sens mieszczący się poza jej skończonym obliczem (Veyne, 1988). Także człowiek nie posiada w tym ujęciu żadnego skończonego celu, który mógłby go całkowicie zaspokoić. Już w swoją naturę ma wpisane dążenie do czegoś przekraczającego jego własną skończoność. Jak to ujął Alphonse de Lamartine: „Ograniczony w swej naturze, nieskończony w swoich pragnieniach, człowiek jest upadłym bogiem, który pamięta niebiosa” (Lamartine, 1828, s. 10). Człowiek w tym ujęciu jest więc powołany nie tyle do samego przetrwania swojego życia i owocnej reprodukcji, ile do theosis – do przebóstwienia. Do pełnego uczestnictwa w doświadczaniu całej rzeczywistości, przybierającej postać nieskończonego epektasis. A wraz z nim cały wszechświat, całe stworzenie dąży do apokatastasis panton, do „odnowienia wszystkich rzeczy” (Dz 3, 21). Nie tyle do zmiany zewnętrznego oblicza wszechświata, ile odsłonięcia w nim pełni znaczeń, których wcześniej nie dostrzegliśmy: „Było ono martwe i oto znowu ożyło” (James, 1902, s. 474–475). To ujęcie – wpatrzone w horyzont nieskończoności i sens jako dar, który jest nie tylko transcendentny, ale też immanentnie wpisany w samą rzeczywistość – tracimy przyjmując perspektywę czystej natury, która rozdziela źródło sensu od jego formy wyrażenia.
Człowiek w nieunikniony sposób poszukuje jedności w swoim postrzeganiu świata. Nasz umysł, żeby w ogóle postrzegać rzeczywistość musi ją widzieć jako uporządkowaną. A żeby postrzegać ją jako uporządkowaną, musimy się kierować jakąś zasadą pozwalającą odróżnić to, co znaczące, od tego, co przypadkowe i nieistotne. W tym sensie widzimy tylko to, na co zwracamy uwagę. Ale samo pytanie na co zwracamy uwagę zależy od jeszcze głębszego pytania: co właściwie uznajemy za istniejące? Dziś odpowiedź wydaje się oczywista. Istnieje to, co można w jakiś sposób wskazać, zmierzyć, zaobserwować lub przynajmniej wyobrazić sobie jako pewien obiekt. Nawet gdy mówimy o zjawiskach niematerialnych, takich jak świadomość, miłość czy dobro, spontanicznie szukamy ich źródła w czymś bardziej „realnym”: w mózgu, biologii, psychologii lub strukturach społecznych. Jakby samo słowo „„istnieje” oznaczało przede wszystkim „istnieje fizycznie” albo przynajmniej „istnieje jak rzecz”. Tymczasem wcale nie jest oczywiste, że wszystkie sposoby istnienia muszą być tego samego rodzaju.
Odpowiada za to drugi „czarnoksiężnik”, czyli Jan Duns Szkot – główny oponent tomizmu zarówno pod względem filozoficznym, jak i teologicznym. Dla Tomasza, jak i wcześniejszej tradycji filozoficzno-teologicznej, posługiwanie się terminem „byt”, nie oznacza to zawsze tego samego. Kiedy mówimy, że „Bóg istnieje” i „człowiek istnieje”, nie mamy na myśli, że istnieją identycznie, w ten sam sposób. Ich istnienie ma charakter analogiczny względem siebie – ich sposoby „bycia” są różne, ale mają zarazem ze sobą coś wspólnego. Dla Szkota, ta zasada była nie do zaakceptowania. Uważał on, że analogia nie pozwala na racjonalne mówienie o Bogu i o jego cechach. Zdaniem Szkota, abyśmy mogli w ogóle orzekać o czymś, musimy posiadać pojęcie, które w ten sam sposób przysługuje Bogu i stworzeniu. Pojęcie bytu było dla niego tym wspólnym mianownikiem, w związku z czym zaproponował on przyjęcie idei jednoznaczności bytu. Zakłada ona, że kiedy mówimy o „byciu” Boga i o „byciu” człowieka, to te kategorie muszą działać zawsze tak samo. W konsekwencji Bóg przestał być czymś całkowicie „Innym”, odpowiadającym samemu aktowi istnienia rzeczywistości, transcendentnemu źródłu bycia i sensu, w którym świat może uczestniczyć, a jedynie najwyższym bytem we wspólnej hierarchii bytów, razem z człowiekiem i kamieniem. Od tej chwili coraz łatwiej było zakładać, że samo słowo „istnieje” powinno oznaczać zawsze ten sam rodzaj istnienia. Zrównując kategorię istnienia bytów, Duns Szkot utrudnił postrzeganie zjawisk całkowicie niematerialnych, takich jak miłość, dobro, piękno czy sprawiedliwość. W połączeniu z oderwaniem świata od transcendencji jako takiej, zapoczątkowanym przez natura pura, jednoznaczność bytu przyczyniła się do typowej dla współczesności tendencji do poszukiwania źródła jedności wyłącznie w świecie skończonym i materialnym.
Prowadzi to do redukcjonizmu. Świat musi być „jakiś” – jednolity, podporządkowany jednej zasadzie wyjaśniającej, która musi być dla nas uchwytna w całości „tu i teraz”. Jednak, gdy najbardziej realne staje się to, co można uchwycić jako coś obiektywnego, cała pozostała rzeczywistość zaczyna domagać się redukcji do tego poziomu. Świadomość staje się produktem mózgu, moralność strategią ewolucyjną, miłość reakcją biochemiczną, a piękno wyłącznie ludzkim doświadczeniem estetycznym. Jeżeli natomiast nie da się ich zredukować do świata materialnego, łatwo uznać je za subiektywne konstrukty świadomości lub kultury. W obu przypadkach zakładamy jednak to samo: że naprawdę istnieje przede wszystkim to, co istnieje jak rzecz. W ten sposób współczesność wpada w fałszywą alternatywę. Albo – jak chce modernizm – świat jest wyłącznie zbiorem obiektywnie istniejących przedmiotów. Albo przeciwnie – zgodnie z postmodernizmem – skoro nie da się wskazać takich przedmiotów, pozostają już tylko subiektywne interpretacje i rywalizujące narracje. Obiektywizm i relatywizm okazują się więc nie tyle przeciwieństwami, ile dwiema odpowiedziami na to samo, ukryte założenie.
Tymczasem możliwa jest przecież jeszcze trzecia droga. Taka, w której prawda, dobro i piękno są równie realne jak świat materialny, choć nie istnieją w taki sam sposób jak kamienie czy gwiazdy. I chociaż nie istnieją dla nas jako niepodważalne fundamenty albo skończone źródła nieskończonej pewności, wcale nie musi to prowadzić do nihilistycznej konkluzji, że jedyną prawdą jest to, że prawda nie istnieje, a w samym sercu rzeczywistości jest pustka. Jedyne do czego powinna skłaniać człowieka niemożność odnalezienia prawdy w skończonym świecie, to „poszukiwania jej w perspektywie wieczności*”* (Milbank, 2015, teza 5), poprzez akt zaufania i odniesienie do tego wiecznie uciekającego horyzontu znaczeń, do którego naturalnie kieruje nas nasze „niespokojne serce”.
Ostatnim z czarowników, jest William Ockham, filozof i teolog franciszkański, znany współcześnie za pośrednictwem swojego literackiego alter ego – Wilhelma z Baskerville, głównej postaci powieści Imię Róży. Ockham był przedstawicielem tzw. nominalizmu. Dla nominalistów ogólne, abstrakcyjne „drzewo” nie istnieje. Istnieją tylko konkretne, namacalne obiekty: ten dąb. Na podstawie tego konkretnego obiektu, dopiero później ludzie skonstruowali pojęcie umysłowe „drzewo” oraz odpowiadający mu znak mowy. Jest to w gruncie rzeczy rozwinięcie koncepcji jednoznaczności bytu Szkota do logicznej konkluzji. Świat z kosmosu pełnego znaczeń, które można odkrywać, staje się zbiorem jednostkowych faktów podlegających obserwacji, pomiarom i kontroli. Zainteresowanie wszelkich dociekań naukowych i filozoficznych w konsekwencji przesuwa się z pytania: „Czym jest rzecz? Dlaczego istnieje i do czego dąży?”, na pytanie: „Z czego się składa? Jak działa? Co nią można osiągnąć?”. „Drzewo” jest konstruktem pojęciowym, którym posługujemy się, żeby grupować podobne ze sobą obiekty za pomocą słowa „drzewo”. Problem polega na tym, że taka perspektywa zakłada już to, co próbuje wyjaśnić. Bo jeżeli drzewo jest jedynie splotem cech i zjawisk które rozpoznaliśmy jako wspólne, to według jakiego kryterium uznaliśmy właśnie te cechy za należące do jednego obiektu lub jednej kategorii? W tym sensie, nawet jeśli historycznie czy psychologicznie skonstruowaliśmy pojęcie i nazwę drzewa, to aby tego dokonać, musieliśmy już dysponować w naszym umyśle jakąś formą pozwalającą rozpoznać je jako stałą, abstrakcyjną kategorię obiektów, odrębnych od innych. Jest coś na czym nasze myśli mogły się „zawiesić”, zanim wykształciliśmy pojęcie drzewa i wyraziliśmy je w języku. Inaczej popadamy w błędne koło: nazywamy określone obiekty „drzewami”, ponieważ zauważyliśmy, że odpowiadają pojęciu drzewa. Ale skąd wzięło się pojęcie drzewa?
Nominalizm próbuje zastosować brzytwę Ockhama i usunąć formę drzewa jako byt zbędny. Tylko, że po jej usunięciu musi i tak przemycić ją z powrotem pod nazwami takimi jak „podobieństwo”, czy „cechy istotne”, albo innymi koncepcjami składającymi się w gruncie rzeczy z większej liczby elementów niż sama forma. Nominalizm nie tyle eliminuje uniwersalia, ile korzysta z nich nieświadomie, nie przyznając im żadnego własnego sposobu istnienia. Zapomina o rzeczywistości bardziej pierwotnej względem tworzonych przez człowieka reprezentacji rzeczywistości. Traci z oczu podział między mapą a terytorium, a z czasem pozwala wręcz mapie zająć jego miejsce.
Urok władztwa ilości
Czysta natura Tomasza, jednoznaczność bytu Szkota i nominalizm Ockhama nie muszą być rozumiane jako błędy, ani bezpośrednie przyczyny nowoczesności. Można jednak dostrzec, że każda z tych koncepcji przesuwa środek ciężkości ludzkiego poznania coraz bardziej ku temu, co skończone, uchwytne i dostępne dla pojęciowej kontroli. Proces ten osiąga swój punkt kulminacyjny w tym, co René Guénon nazwał w swojej książce The Reign of Quantity and the Signs of the Times (1945) „władztwem ilości”. Dla Guenon’a nasza współczesna perspektywa jest przede wszystkim perspektywą redukującą rzeczywistość do jej reprezentacji. Do tworzenia coraz bardziej doskonałych map rzeczywistości, ale jednocześnie tracenia z oczu samego terytorium. To jest nasza główna zasada jedności. Tam, gdzie dawniej postrzegaliśmy rzeczywistość i składające się na nią zjawiska przez pryzmat ich jakości, celu czy znaczenia - tego jak jej doświadczamy i jak w niej uczestniczymy, nowoczesność coraz bardziej postrzega je przez pryzmat ilości i wymiarów. Nie sens, a parametr. Nie wartość, a wartość wymienna. Nie uczestnictwo, a pomiar. W fundamentalny sposób zmieniło się po prostu nasze postrzeganie prawdy.
W klasycznej tradycji filozoficznej prawda nie oznaczała wyłącznie zgodności twierdzenia z faktami. Była także doświadczeniem rzeczywistości jako dającej się rozumieć i sensownej. Doświadczeniem zachwytu nad tym, że rzeczywistość nie tylko istnieje, ale jest dla nas czytelna. Jak zauważył Einstein, jeden z ostatnich klasyków: „Odwieczną tajemnicą świata jest jego zrozumiałość. […] To, że jest zrozumiały, stanowi cud” (Einstein, 2003, s. 22-25). W najgłębszym znaczeniu, prawda jest więc cechą rzeczywistości, związaną z doświadczeniem ujawnienia się rzeczy takimi, jakie są. Po grecku prawda to aletheia, coś „odsłoniętego”. W tym ujęciu, wiemy, że doświadczamy prawdy, gdy doświadczamy rzeczywistości odkrywającej przed nami nieznany wcześniej sens. Wtedy, gdy poznajemy jakieś zjawisko, zyskujemy wiedzę, poznajemy nową osobę albo nową głębię w znanej już nam osobie, doznajemy tego przemożnego poczucia odsłonięcia zasłony, nagłej iluminacji.
Prawda się nam przydarza. Dlatego też w ujęciu klasycznym nie była ona rozumiana jako wartość odizolowana od innych. Prawda, dobro i piękno stanowiły trzy aspekty tego samego doświadczenia. To, co prawdziwe objawia się zawsze jako dobre oraz jako piękne. Jeżeli prawdę sprowadzimy wyłącznie do zgodności z faktami, staje się okrutna. Prawda bez dobra staje się formą kontroli, a bez piękna czymś poprawnym, lecz pozbawionym blasku, pozwalającego dostrzec jej znaczenie.
Jeśli jednak uznajemy, że nie istnieje żaden transcendentny porządek przekraczający nasze poznanie, w którym nasze reprezentacje mogą uczestniczyć, pozostają nam ostatecznie tylko dwa kryteria prawdy. Pierwszym jest skuteczność: za prawdziwe uznajemy to, co działa. Drugim jest społeczna lub polityczna legitymizacja: za prawdziwe uznajemy to, co zostaje uznane za prawdziwe przez określoną wspólnotę, instytucję lub strukturę władzy i narzucone jej autorytetem. Jedynym stabilnym gruntem dla prawdy, pozostaje to, co kwantyfikowalne i mierzalne, albo to, co narzucane lub podtrzymywane przez arbitralne struktury władzy. Mylimy prawdę jako doświadczenie rzeczywistości z prawdą jako formą kontroli nad rzeczywistością osiąganą dzięki jej dokładnej reprezentacji. Jak to ujął filozof David Bentley Hart: „Mówisz, że kochasz prawdę, ale w rzeczywistości kochasz dokładność, ponieważ daje ci ona władzę nad sytuacją*.*” (Wehner, 2026). Prawda zostaje wręcz utożsamiona z dokładnym modelem rzeczywistości, który pozwala skutecznie przewidywać i oddziaływać na świat. Uchwycić rzeczywistość.
Musimy mieć w głowie narzędzie do wyjaśniania każdego jej aspektu, jej pełną mapę, bo inaczej zakrada się w nas niepokój: jeśli nie mamy wyczerpującej definicji prawdy, to jak możemy o niej rozmawiać? Konstatacja, że nasze reprezentacje rzeczywistości nie są rzeczywistością samą w sobie, przeradza się w lęk, wynikający z głębszego przekonania, że żadnej rzeczywistości poza jej reprezentacjami nie ma. W końcu proces zapoczątkowany przez nominalizm Williama Ockhama doprowadza ostatecznie Kanta do konkluzji, że nie ma czegoś takiego jak „intuicja intelektualna”, że nigdy nie postrzegamy rzeczy samych w sobie, a dostęp mamy wyłącznie do fenomenów. Tak jakbyśmy nie istnieli poza naszym rozumem, głosem w naszej głowie generującym wewnętrzny monolog lub obrazy i strumienie pojęć, zdolnym do logicznego wnioskowania na podstawie przesłanek.
Przywołując klasyczne ćwiczenie zaczerpnięte z tradycji kaszmirskiego śiwaizmu (Hart, 2024): wystarczy na chwilę zatrzymać własny tok myśli, a następnie pozwolić mu ponownie ruszyć, żeby to zaobserwować. Kto był świadomy tej krótkiej przerwy? Kto obserwował zarówno ustanie myśli, jak i ich ponowne pojawienie się? Sam fakt, że jesteśmy zdolni dostrzec nasze myśli jako przedmiot obserwacji, sugeruje istnienie czegoś głębszego niż strumień pojęć, obrazów i wewnętrznych monologów – milczącego „świadka”, który pozostaje obecny zarówno wtedy, gdy myśli się pojawiają, jak i wtedy, gdy milkną. To właśnie ten wymiar ludzkiego doświadczenia zachodnia tradycja antyczna i jej kontynuatorzy, określały mianem nous lub intellectus – umysłu albo „oka serca” zdolnego do bezpośredniego uczestnictwa w rzeczywistości zanim zostanie ona przełożona na język pojęć i reprezentacji. Oczywiście sam nous bez rozumu nie wystarcza, bo jest niemy, ale z kolei rozum bez nous jest ślepy. Na rozum lepiej więc patrzeć jako narzędzie komunikacji niż poznania. W każdym razie gdy umysł redukujemy do rozumu, potrafimy dojść w skrajnych przypadkach nawet do przekonania, jak to, że nie jesteśmy w stanie dyskutować na temat tego, czym jest i jak działa świadomość, dopóki nie stworzymy pojęciowej reprezentacji świadomości, o której dopiero będziemy mogli dyskutować.
To przekonanie, że poza naszymi reprezentacjami rzeczywistości tak naprawdę nic nie ma, jest nie bez znaczenia, bo zakrada się w każdy aspekt naszego życia, od nauki, przez politykę aż po religię, wyostrzając każdą dyskusję i czyniąc porozumienia ponad podziałami coraz trudniejszymi. Bez transcendentnej rzeczywistości przekraczającej nasze reprezentacje, nie ma przecież pola do dyskusji. Jeśli jestem przekonany, że moja perspektywa na rzeczywistość to jest jedyna rzeczywistość i nic poza nią nie ma, to naturalnie nie mogą nawet na krok z niej zrezygnować ani poddać jej pod wątpliwość. Co gorsza czyni nas to podatnymi na niewolę wobec naszych własnych modeli rzeczywistości. Bez świadomości uczestniczenia w czymś przekraczającym nasze poznanie „abstrakcja staje się jedyną rzeczywistością”, a w konsekwencji „człowiek dostrzega wszędzie nicość – śmierć jest dla niego bardziej realna niż życie” (Milbank, 2015, teza 6).Każde pojęcie wymyślone przez człowieka które da się ująć w znaki jest bowiem skończone i prędzej czy później okazuje się w jakimś aspekcie nieadekwatne albo nieprawdziwe.Jesteśmy jak uczeń czarnoksiężnika z ballady Goethego o tym samym tytule – przywołujemy różne duchy i demony, żeby wpływać za ich pomocą na rzeczywistość, w ostatecznym rozrachunku samemu padamy ich ofiarą. Pod nieobecność mistrza zaczarowaliśmy miotłę, żeby wykonywała za nas porządki, ale gdy sprawy zaszły za daleko, stwierdzamy, że: „Wywołałem mary, — Trudno ich się zbyć” (Goethe, 1879, s. 79).
Doskonałym przykładem tego jak mapa bezwiednie zlewa się nam z terytorium, wzmacniając w nas postawę depresyjno-lękową, jest zjawisko, które Mark Fisher nazwał realizmem kapitalistycznym: perspektywą na rzeczywistość tak totalną, że pretendującą do miana jej całkowitego odzwierciedlenia – mapą, która twierdzi, że pokrywa się z terytorium. Jest to dominująca ideologia naszych czasów, jest tym: „co pozostaje, gdy dawne wiary rozpadają się na poziomie organizacji rytualnej i symbolicznej, a jedyne co pozostaje to widz-konsument, z trudem przedzierający się przez rumowiska i zgliszcza*”* (Fisher, 2020, s. 13). Siłą napędową realizmu kapitalistycznego, jest tzw. „system ekwiwalencji”, czyli mechanizm, który pozwala przeliczać jakościowo różne dobra, idee i doświadczenia na jeden wspólny język ceny i wartości rynkowej*.* Kapitalizm traktuje ten „zwrot od wiary do estetyki, od zaangażowania do biernego przypatrywania się” (Fisher, 2020, s. 13) jako jedną ze swoich największych cnót. Kultywuje w nas postawę ironicznego dystansu, twierdząc, że w ten sposób „«wybawił» nas od «zgubnych abstrakcji» inspirowanych przez ideologie przeszłości” (Fisher, 2020, s. 13). Mówi nam: „jasne, być może nie żyjemy w stanie doskonałego Dobra. Ale mamy szczęście, że nie żyjemy w Złu*”* (Fisher, 2020, s. 14). Fałszywy „realizm” realizmu kapitalistycznego jest więc „analogiczny z zaniżonym horyzontem oczekiwań osoby cierpiącej na depresję, która sądzi, że każdy stan pozytywny, jakakolwiek nadzieja, to już niebezpieczne złudzenie” (Fisher, 2020, s. 13). Nie ma nadziei na nic więcej, bo jest zbyt niebezpieczna – wszelka nadzieja musi się przecież z pewnością wiązać z jakimś (innym) totalitaryzmem, czającym się tuż za horyzontem. Jak mawiała Margaret Thatcher – „there is no alternative”.
To był pierwszy artykuł z serii „O odczarowaniu Świata”. Drugi artykuł „Nowa (bez)nadzieja” dostępny jest tutaj.
Bibliografia
Einstein, A. (2003). Physics and reality. Daedalus, 132(4), 22–25. https://eclass.uoa.gr/modules/document/file.php/PHS666/Einstein-Physics%20and%20Reality.pdf — cytat oryginalny (s. 23–24): „One may say «the eternal mystery of the world is its comprehensibility» […] The fact that it is comprehensible is a miracle.”
Fisher, M. (2020). Realizm kapitalistyczny. Czy nie ma alternatywy? Warszawa.
Goethe, J. W. von. (1879). Uczeń czarnoksiężnika. W: Poezye Goethego (s. 79). Kraków. https://pl.wikisource.org/wiki/Ucze%C5%84_czarownika
Guénon, R. (2001). The reign of quantity & the signs of the times. Ghent, New York.
Han, B.-C. (2024). Kryzys narracji i inne eseje. Warszawa.
Hart, D. B. (2024). All things are full of gods. New Haven: Yale University Press.
James, W. (1902). The varieties of religious experience: A study in human nature (s. 474–475). [Cytat za:] Huizinga, J. (2003). Jesień średniowiecza. Warszawa — cytat oryginalny: „The outward face of nature need not alter, but the expression of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person without love, or upon the same person with love.”
Lamartine, A. de. (1828). Méditations poétiques (Vol. 1). Stuttgart — cytat oryginalny (s. 10): «Borné dans sa nature, infini dans ses vœux, L’homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux».
Milbank, J. (2015). What is Radical Orthodoxy? https://web.archive.org/web/20171201035507/http://www.unifr.ch/theo/assets/files/SA2015/Theses_EN.pdf — cytaty oryginalne. Teza 5: „Radical Orthodoxy accepts that there are no foundations and that there can be no finite certainty, but concludes that this situation can be read as the need to refer time to eternity. […] Truth is possible for us because we participate by an act of faith in this infinite truth”. Teza 6: „[…] abstraction becomes the true permanent reality, as in «all is in decay»”; „[…] people see a nullity at the heart of things. They regard death as more real than life.”
Veyne, P. (1988). Did the Greeks believe in their myths? An essay on the constitutive imagination. Chicago: University of Chicago Press — Veyne pokazuje, że współczesne przeciwstawienie mitu i racjonalnego wyjaśnienia jest anachroniczne: mit nie funkcjonował dla Greków jako konkurencyjna wobec nauki teoria świata ani zbiór „nadprzyrodzonych faktów”, lecz jako jeden z wielu odmiennych programów prawdy (programs of truth), sposób uczestniczenia w rzeczywistości i nadawania jej sensu. Redukowanie greckich bogów do hipotetycznych bytów nadprzyrodzonych jest w dużej mierze skutkiem późniejszej reinterpretacji mitu (przede wszystkim nowożytnej, ale po części dokonanej także przez Platona i jego następców) jako prymitywnej proto-nauki.
Wehner, P. (2026). The reason I’m not an atheist is that I think the philosophical arguments against it are unanswerable. The New York Times. https://www.nytimes.com/2026/04/12/opinion/jesus-christianity-atheism.html — cytat oryginalny: „You say you love the truth, but what you mean is you love accuracy because you want to gain power over a situation. You say you love goodness, but what you’re meaning is you really want moral compliance from others.”