Autor: Arkadiusz Gąsiorek
Współczesny psychoanalityk David Morgan napisał w „The unconscious in social and political life”, że w każdej epoce możemy zaobserwować wpływ pierwotnych lęków na jednostki: od zwykłego niepokoju, przez lęk prześladowczy, aż po lęk przed unicestwieniem. Jednak dopiero XX wiek, za sprawą dokonań Freuda, dostarczył narzędzia, dzięki którym można było zacząć je badać. Doświadczenie drugiej wojny światowej wzmocniło zainteresowanie psychoanalityków badaniem zjawisk socjopolitycznych. Czy, jak chciałaby Hanna Segal, powinniśmy przekroczyć granicę spekulacji, aby zacząć zabierać głos w debacie społecznej? Czy wręcz odwrotnie, wzorem Hinshelwooda lub Kernberga powinniśmy jasno oddzielić psychoanalizę od polityki? Ile dzisiaj zostało z wezwania Segal do działania?
Prawdziwą zbrodnią jest milczenie
W latach osiemdziesiątych żelazna kurtyna wciąż dzieliła świat na dwa obozy. Zimnowojenna codzienność była przepełniona widmem wiszącej nad światem zagłady nuklearnej. W środowisku ówczesnych filozofów spory i debaty zaczęły wykraczać poza pytanie o moralność wojny. Zainteresowani myśliciele nie pytali już o to, czy wojna jest etyczna, lecz czy zasadne jest posługiwanie się groźbą samozniszczenia gatunku w imię strategii odstraszania. Zaangażowani w tę debatę Hanna Segal i Moses Laufer utworzyli nawet sekcję Psychoanalysts for the Prevention of Nuclear War. Segal na jednym ze spotkań Brytyjskiego Towarzystwa Psychoanalizy odczytała swój manifest: „Silence is the real crime”. W odróżnieniu od Marcusego czy przedstawicieli szkoły frankfurckiej jej refleksja opierała się bezpośrednio na doświadczeniu praktycznym, nie była tylko teoretyzowaniem. Z dużą przenikliwością potrafiła rozpoznawać i nazywać nieświadome procesy, opisując je w sposób przystępny i zrozumiały. Była też jedną z pierwszych psychoanalityczek, które wyraźnie sformułowały postulat moralnego obowiązku zabierania głosu publicznie.
Jednak podstawowa trudność z postawą Segal nie polega na tym, że starała się spekulować na temat zjawisk społecznych, lecz na tym, że zakładała słuszność przyjętych przez siebie założeń. W jej tekstach widoczne jest również silne zaangażowanie w określone stanowiska polityczne. Sytuacja, w której jako psychoterapeuci jesteśmy przekonani o posiadaniu racji, stanowi w swojej istocie zaprzeczenie sytuacji analitycznej. Metoda, którą posługujemy się jako psychoanalitycy lub psychoterapeuci psychoanalityczni, została opracowana jako metoda kliniczna i forma leczenia. Może być realizowana jedynie w kontakcie z drugim człowiekiem, kiedy istnieją warunki do nawiązania rozmowy i reagowania na czyjąś nieświadomość przy pomocy własnej nieświadomości. Dokonujemy powolnej i ostrożnej analizy wewnętrznych struktur i mechanizmów życia psychicznego (Kernberg, 1992). Nie posiadamy uniwersalnej wiedzy o pacjencie; metodą posiadającą w sobie między innymi elementy „dialogu sokratejskiego”, pracujemy nad stworzeniem wraz z nim atmosfery refleksji, w której przeżycia mogą nabrać znaczeń i która umożliwia rozwój struktur psychicznych. W tym sensie przeniesienie tej metody na grunt społeczny rodzi zasadnicze wątpliwości metodologiczne.
Pamiętać musimy o tym, że na sposób definiowania psychoanalizy przez Hannę Segal w znaczącym stopniu wpłynął jej życiorys. Urodziła się w Łodzi, w rodzinie zasymilowanych Żydów (Quinodoz, 2012), a młodość spędziła między Polską a Genewą, gdzie zetknęła się z psychoanalizą i twórczością Freuda. Konfrontacja z kryzysem społecznym i ekonomicznym w Polsce doprowadziła ją do zaangażowania politycznego. Wstąpiła do Sekcji Akademickiej Polskiej Partii Socjalistycznej, z którą związały się także jej sympatie trockistowskie. Narastający antysemityzm i rozwój nazizmu zmusiły ją do emigracji; najpierw do Francji, a następnie do Londynu. Przez całe życie pozostała psychoanalityczką zaangażowaną społecznie, zaczytaną w lewicowych myślicielach, a zwłaszcza w Chomskym. Wrażliwość społeczna i interdyscyplinarność jej zainteresowań sprawiły, że w środowisku była postacią w równym stopniu szanowaną, co budzącą kontrowersje (Steiner, 2017). Pojmowała metodę nie tylko jako kliniczną formę leczenia, lecz także jako krytyczny wobec rzeczywistości sposób widzenia, który pozwala kwestionować przyjęte oczywistości i stawiać pytania o to, co uznawane jest za normalne. Skupiała swoją uwagę przede wszystkim na tych elementach kolektywnych doświadczeń, które społeczeństwo ignoruje. Psychoanaliza w jej ujęciu staje się sposobem rozumienia rzeczywistości, w którym splatają się obszary wiedzy psychologicznej, medycznej i antropologicznej z jej zainteresowaniami: sztuką, społeczeństwem i literaturą.
Segal dostrzegała w rywalizacji dwóch wrogich sobie bloków również siłę nieświadomych procesów. W wywiadzie rzece z Quinodoz Segal (2012, s. 222) powie, że „ówczesny porządek był trwałą strukturą paranoidalno-schizoidalną”. Świat przeżywany z tej pozycji jest rzeczywistością opartą na pierwotnych emocjach i instynktach; zamieszkują go albo w pełni dobre i wyidealizowane obiekty, albo całkowicie złe i zdewaluowane. Lęk przed zniszczeniem i anihilacją jest w nim trwale obecny. Taka osoba boi się wówczas zauważania w sobie tego, że bywa agresywna, a zamiast tego przypisuje gniew i agresję innym ludziom. Segal zwracała uwagę, że podział na „my” i „oni” jest w istocie odzwierciedleniem mechanizmu rozszczepienia, w którym wszystkie negatywne cechy i przywary przypisywane są drugiej stronie. Czym więcej negatywnych cech zostaje przypisanych innemu, tym straszniejszy staje się on w przeżyciu. Nienawidząc wroga, boimy się, że on też nienawidzi nas samych (Segal, 1987). Im bardziej postępuje polaryzacja, tym łatwiejsza staje się dehumanizacja obcego.
Tego rodzaju mechanizm dobrze widać w retoryce zimnowojennej. Ronald Reagan określał Związek Radziecki mianem „ogniska zła we współczesnym świecie”, a Margaret Thatcher mówiła o konflikcie jako o „walce dobra ze złem”. W takich ujęciach złożone napięcia polityczne zostają sprowadzone do prostego podziału na całkowicie dobre i całkowicie złe, co utrudnia dostrzeżenie ambiwalencji i sprzyja eskalacji wrogości. Co zaś najważniejsze, ujęcie to, choć teoretycznie spójne, zakłada możliwość bezpośredniego przełożenia kategorii klinicznych na poziom zjawisk społecznych. Tego rodzaju ekstrapolacja budzi jednak wątpliwości, ponieważ społeczeństwo nie stanowi spójnego podmiotu, a jego dynamika nie podlega tym samym zasadom co organizacja psychiczna jednostki.
Mimo to Segal, powołując się na Biona (1961), zauważa, że tak jak pojedyncza osoba pod wpływem silnego stresu lub kryzysu może reagować w bardziej uproszczony i impulsywny sposób, tak samo całe grupy w podobnych warunkach sięgają po prostsze, bardziej rudymentarne sposoby radzenia sobie z trudnymi sytuacjami. Dynamika takiego przeżycia ponownie umiejscawia świat w dychotomicznej rzeczywistości, w której zanika lub staje się niemożliwa do odzyskania, pozycja refleksji. Przykładem niech będą reakcje społeczeństw na zamachy terrorystyczne lub nagłe kryzysy bezpieczeństwa. W takich momentach zbiorowego napięcia i strachu pojawia się silna potrzeba szybkich, jednoznacznych odpowiedzi. Przestrzeń publiczna wypełnia się uproszczonymi hasłami i wezwaniami do zdecydowanych działań. W takiej atmosferze łatwiej o poparcie radykalnych rozwiązań, a trudniej o zatrzymanie się i spokojny namysł nad konsekwencjami podejmowanych decyzji. Jednocześnie Segal sugeruje, że u podłoża społecznego zaprzeczenia w latach osiemdziesiątych leżały lęki dużo bardziej pierwotne niż lęk przed śmiercią. Atomowa zagłada jest scenariuszem, którego nie można przetrwać. Nie ma w postapokaliptycznym świecie lekarzy, nieskażonej żywności ani czystego powietrza. Symboliczna wizja horacjańskiego przetrwania własnej śmierci (Lifton, 1982), staje się niemożliwa, jeśli nie będzie nikogo, kto mógłby pamiętać. Segal wierzy jednak, że nie wszystko zostało utracone. Postuluje, że tak jak w pracy z pacjentem możliwe jest odwrócenie skutków destrukcyjnych popędów, tak również na poziomie społecznym można wzmacniać działanie bardziej życiodajnych i konstruktywnych sił.
W odczytanym w 1987 roku eseju “Prawdziwą zbrodnią jest milczenie” Segal formułuje swój manifest:
“Jaką rolę możemy odegrać my, jako analitycy, w tym tragicznym dramacie? Myślę, że przede wszystkim musimy przyjrzeć się samym sobie i uważać, by nie odwracać wzroku od rzeczywistości. […] Znajomość i rozpoznawanie faktów psychicznych o których my, spośród wszystkich ludzi, wiemy coś szczególnego, oraz odwaga, by próbować jasno je wypowiadać, stanowią w istocie postawę psychoanalityczną. Musimy zmierzyć się z naszymi lękami i zmobilizować nasze siły przeciwko destrukcji. […] Gdy zjawisko nazizmu spojrzało nam prosto w oczy, społeczność psychoanalityczna poza Niemcami w dużej mierze milczała. To nie może się powtórzyć. […] My, psychoanalitycy, którzy wierzymy w moc słów i terapeutyczny efekt werbalizowania prawdy, nie możemy milczeć.”
(Segal, 1987/2002, s. 277-278, tłum. własne)
Hanna Segal apeluje więc do sumień innych psychoanalityków, zachęcając ich, by używali swojej wiedzy w celu wpływania na społeczeństwo w taki sposób, który pokaże mu prawdę o sobie samym. Współcześni reprezentanci tej linii teoretycznej to przede wszystkim David Bell i Michael Rustin. Bell jednym z głównych obszarów swoich zainteresowań uczynił relację pomiędzy polityką a psychoanalizą. W swoich alarmuje o negatywnym wpływie neoliberalizmu na społeczeństwo (2019), a w konsekwencji rozpadem instytucji publicznych (2017). Przekonuje, że wprowadzone przez Segal pojęcie maniakalnego triumfalizmu współcześnie przejawia się przede wszystkim w postaci agresywnych oddziaływań samego neoliberalizmu, który zagarnia wszelkie obszary życia i który w swojej ekspansji okazuje się niezwykle intruzywny. Urynkowienie sfery publicznej oraz interakcji między ludźmi jest, zdaniem Bella (2019), środkiem do ustanowienia darwinizmu społecznego nowymi ramami życia zbiorowego.
W „Neoliberalism is bad for your mental health” (2019) pisze wprost, że zasady rządzące współczesnym światem sprzyjają wzrostowi postaw narcystycznych oraz mogą wpływać na rozwój osobowości w taki sposób, że cechy te stają się coraz częstsze w społeczeństwie. Wszystko staje się policzalne i możliwe do wycenienia, a człowiek, na zasadach wolnego rynku, staje się sumą wartości swoich umiejętności, zamiast indywidualnym bytem tworzącym własną opowieść. Wiedza i umiejętności przestają stanowić wartości same w sobie, a stają się walutą wymiany. Ponadto Bell spekuluje, że wpisany w neoliberalną filozofię atak na instytucje publiczne jest niczym więcej niż symbolicznym atakiem na dobrą, karmiącą pierś (2017). W terminach psychoanalitycznych dobre obiekty to takie, które przede wszystkim są dla podmiotu zaspokajające i gratyfikujące; ich matrycą jest wspomnienie piersi, która zaspokaja głód niemowlęcia. Dla Bella instytucje publiczne stają się zatem symboliczną formą troski i opieki, którą państwo, rozumiane jako figura matki, może roztoczyć nad obywatelem. Problem ujęcia Bella nie wynika z samej skłonności do spekulacji, lecz z nadawania własnym założeniom charakteru oczywistej prawdy. Jednocześnie jego analizy ujawniają wyraźne zakorzenienie w określonych stanowiskach politycznych.
W sukurs Bellowi przychodzi Rustin (1991), twierdząc, że dobrze funkcjonujące instytucje publiczne można rozumieć jako wyraz bardziej dojrzałej organizacji doświadczenia społecznego (pozycja depresyjna). Wiąże się ona ze zdolnością do utrzymania w myśleniu sprzecznych perspektyw, dystansowania się wobec własnych reakcji oraz brania odpowiedzialności za własną agresję. W rozwoju jednostki taka postawa odpowiada osiągnięciu zdolności do empatii i rzeczywistej troski o innych. W tym ujęciu atak na instytucje publiczne można interpretować jako formę zaprzeczenia złożoności rzeczywistości oraz znaczenia relacji z innymi, której towarzyszy przekonanie o własnej racji i samowystarczalności (Rustin, 2019). Wyprowadzone przez Bella i Rustina wnioski pozwalają widzieć w tym procesie odzwierciedlenie postępującego rozpadu więzi międzyludzkich oraz ich znaczenia w społeczeństwie. Choć analiza ta jest spójna, pozostaje ona osadzona w określonej perspektywie interpretacyjnej, wrażliwej na krytykę neoliberalizmu, co może wpływać na sposób ujmowania opisywanych zjawisk. Bell (2019) nie kryje swojej inspiracji lewicowymi filozofami jak Mark Fisher, Perry Anderson czy Jeff Sugarman. Nierzadko odwołuje się także do spostrzeżeń Adorno, szkoły frankfurckiej czy Marksa.
Z kolei w „Understanding right-wing populism” Rustin (2019) stawia pytanie, dlaczego prawicowy populizm rośnie w siłę oraz dlaczego ludzie zaczynają się z nim utożsamiać. Odpowiedź, której udziela, łączy w sobie zarówno czynniki psychologiczne, jak i ekonomiczne. Stwierdza, że warunki życia we współczesnym społeczeństwie nasilają lęk, poczucie upokorzenia i skrywany resentyment, pozostawiając ludzi w stanie niepewności. W takiej sytuacji prawicowy populizm oferuje proste i emocjonalnie przekonujące sposoby radzenia sobie z tym napięciem. Przykładowo osoby dotknięte niepewnością ekonomiczną, rosnącymi kosztami życia czy poczuciem utraty wpływu na własne życie, zaczynają odczuwać frustrację i rozczarowanie. Zamiast złożonych wyjaśnień przyczyn tych problemów pojawia się prosta narracja, wskazująca konkretnych winnych, na przykład elity polityczne czy migrantów. Tego typu opowieść porządkuje doświadczenie i daje poczucie zrozumienia sytuacji, a jednocześnie pozwala skierować nagromadzone napięcie na zewnątrz.
Rustin uznaje, że prawicowy populizm jest bezpośrednią konsekwencją neoliberalizmu. W jego tekstach widoczna jest inspiracja myślą Adorno. Nie utożsamia on współczesnej sytuacji z sytuacją w Niemczech lat trzydziestych, wskazuje jednak na wyraźne zapożyczenia między dzisiejszym prawicowym populizmem a faszystowską propagandą. Na tej podstawie argumentuje, że społeczności nie zawsze przeżywają żałobę w sposób dojrzały; zamiast tego całe grupy mogą odwoływać się do mechanizmów projekcji i tworzenia kozła ofiarnego jako form zaprzeczenia doznanej straty. Kiedy pojawia się poczucie utraty stabilności, pracy czy dotychczasowej pozycji społecznej, zamiast uznać złożoność tych procesów i realny charakter straty, zaczyna dominować w społeczeństwie potrzeba znalezienia jednoznacznego winnego. Ujęcie to oferuje klarowną i sugestywną interpretację opisywanych procesów, warto jednak postawić pytanie, na ile przyjęta perspektywa wpływa na sposób tej interpretacji.
Refleksja zamiast działania
Wskazane wyżej ograniczenia nie prowadzą jednak do całkowitego odrzucenia możliwości zaangażowania psychoanalizy w życie społeczne. Przeciwnie, stają się matrycą do wykształcenia granic i warunków, w których takie zaangażowanie może być realizowane w sposób bardziej świadomy i adekwatny do granic samej metody. Oznacza to jednak konieczność przesunięcia akcentu z roszczeń do wyjaśniania rzeczywistości na rzecz uważności wobec sposobów, w jakie ją ujmujemy. Takie podejście wymaga stałej refleksji nad zakresem własnych kompetencji interpretacyjnych.
Hinshelwood (2019) trafnie zauważa, że nie posiadamy żadnych dowodów, które pozwalałyby wnioskować o skuteczności analizowania społeczeństwa tą samą metodą, którą analizujemy życie wewnętrzne jednostki. Zwraca natomiast uwagę na potrzebę wypracowania modeli zdolnych badać relacje pomiędzy indywidualnym światem psychicznym jednostek a złożonymi procesami społecznymi. W eseju „Reflection or action: and never the twain shall meet” (2019) wprowadza rozróżnienie między próbą wykorzystywania rozumienia psychoanalitycznego do opisu zjawisk społecznych a przekonaniem, że taka wiedza powinna bezpośrednio kształtować dyskurs publiczny, co w jego ujęciu budzi poważne wątpliwości. Psychoanalitycy różnych orientacji, w mniejszym lub większym stopniu, podejmowali próby opisu zjawisk społecznych przy użyciu terminów psychoanalitycznych; listę nazwisk można jedynie mnożyć: Freud, Jung, Lacan, Fanon, Fornari, Segal, Bollas, Davids, Lowe, Kovel, Volkan, Chasseguet-Smirgel i inni. Widoczne u Bella i Segal przekonanie, że posiadamy wiedzę, która mogłaby wnieść istotny wkład w rozwój polityki lub innych dziedzin, zdaje się zawierać w sobie narcystyczną fantazję na temat własnego znaczenia.
Hinshelwood pyta również, do kogo miałaby być adresowana nasza wiedza. Jaki pożytek płynie z tego, by ludziom, którzy nie operują kategoriami nieświadomych popędów i lęków, przedstawiać złożone analizy psychoanalityczne? Trudno oczekiwać, by politycy realizujący określone interesy przejmowali się diagnozami odwołującymi się do pojęć takich jak „preedypalne pragnienia dziecięcej omnipotencji”. W pracy z pacjentem mamy czas i warunki, by stopniowo budować rozumienie, posługując się językiem dostosowanym do jego doświadczenia i możliwości refleksji. To proces dialogu, w którym znaczenia wyłaniają się powoli i są weryfikowane w relacji. W przestrzeni publicznej taki tryb pracy nie jest możliwy. Nie prowadzimy społeczeństw ani polityków przez proces rozumienia, nie mamy też możliwości sprawdzania, jak nasze interpretacje są przyjmowane. W efekcie analizy formułowane w języku psychoanalitycznym pozostają dla większości odbiorców nieczytelne i nieprzekładalne na działanie, tracąc swoją funkcję i stając się jedynie abstrakcyjnym komentarzem.
Warto również rozważyć, czy zabierając głos w opisywanych konfliktach, sami nie zaczynamy funkcjonować w bardziej uproszczony i spolaryzowany sposób, przypominający to, co próbujemy opisać. Moment, w którym opowiadamy się po jednej ze stron i uznajemy własne stanowisko za lepsze lub bardziej wartościowe od innych, jest zarazem momentem utraty zdolności do zachowania pozycji terapeutycznej. Przestajemy być symbolicznym trzecim, którego zadaniem jest obserwacja rzeczywistości z metapoziomu. Gdyby analogiczna sytuacja miała miejsce w kontakcie z pacjentem, nazwalibyśmy ją uwikłaniem. Na jakiej podstawie mielibyśmy więc rościć sobie prawo do istotnego wpływu na formowanie się dyskursu społecznego? I czy samo fiasko ruchu zapoczątkowanego przez Segal nie mówi nam wystarczająco wiele o tym, że na poziomie decyzyjnym nie ma ani gotowości, ani potrzeby słuchania tego typu głosu? Kernberg (1998) słusznie powraca tym samym do freudowskiej ostrożności. Przyznaje, że mechanizmy opisywane przez psychoanalizę mogą ujawniać się w dynamice grup i ideologii, szczególnie w sytuacjach nasilonego lęku oraz napięcia. Jednocześnie podkreśla, że takie zastosowanie psychoanalizy pozostaje ograniczone i hipotetyczne, ponieważ odbywa się poza kontekstem klinicznym, który umożliwiałby weryfikację interpretacji.
Mimo wszystko, Hinshelwood (2017) stara się sformułować odpowiedź na pytanie, na czym miałoby polegać nasze zaangażowanie. Podobnie jak psychoanalitycy, których zapał komentuje, dostrzega znaczenie i wyjątkowość roli psychoterapeuty jako obywatela. W „Psychological defence and nuclear treatment” (2002) pisał, że niewygoda pozycji psychoterapeutycznej polega na tym, iż posiadanie wiedzy o funkcjonowaniu psychiki jednostek oraz o mechanizmach obserwowalnych w grupach nie znika w momencie wyjścia z gabinetu. Tym samym rozumienie analityczne staje się swego rodzaju heurystyką, za pomocą której przyglądamy się społeczeństwu. Nie można wykluczyć, że istnieją momenty i obszary, w których jako psychoanalitycy jesteśmy w stanie dostrzec więcej lub lepiej coś zrozumieć, zarazem wymaga to od nas uznania własnych ograniczeń i granic metody, którą się posługujemy (Hinshelwood, 2017). Ponadto Hinshelwood zgadza się z koncepcją, że instytucje publiczne oraz potrzeby, które są zabezpieczane przez państwo, mogą być wyrazem troski i działać w służbie bardziej dojrzałych mechanizmów psychicznych. Zastanawia się, czy granicą naszego zaangażowania obywatelskiego nie powinno być przede wszystkim wspieranie tych instytucji. Wzmocnieniu ulegają wówczas figury i reprezentacje odwołujące się do funkcji myślenia, zachęcając do zatrzymania się i rozważenia problemu. Przede wszystkim jednak silna obecność instytucji publicznych w życiu społecznym może stanowić przeciwwagę dla tendencji egoistycznych, przywracając i akcentując znaczenie odpowiedzialności za siebie, za innych i za własną agresję. Dla Hinshelwooda zadaniem psychoanalityka w społeczeństwie nie jest udzielanie poprawnych lub „mądrych” odpowiedzi, lecz raczej stawianie właściwych i dociekliwych pytań.
W ujęciu, które proponuje Slavoj Žižek (1989), ideologia zasadza się na sposobie organizowania samej rzeczywistości społecznej oraz podmiotowego doświadczenia. Jednostka nie musi wierzyć w ideologię, aby poprzez swoje codzienne praktyki działać w jej służbie. Nawet postawa cynicznego dystansu wobec dominujących narracji nie stanowi wyjścia poza ideologię, lecz często okazuje się jej najbardziej zaawansowaną formą (Žižek, 1994). Ideologia funkcjonuje poprzez fantazję, która sankcjonuje relację podmiotu z rzeczywistością i nadaje jego doświadczeniu znaczenie. W tym sensie nie istnieje neutralna, zewnętrzna wobec ideologii pozycja, z której można byłoby dokonać jej całkowicie bezstronnej analizy.
Nie oznacza to jednak, że krytyczna analiza ideologii staje się niemożliwa lub zbędna. Przeciwnie. Žižek nieustannie przekonuje, że skoro nie ma prostego wyjścia poza ideologię, tym bardziej konieczne jest jej rozpoznawanie i analizowanie. Także przy użyciu narzędzi psychoanalitycznych. Zdaniem Žižka refleksja nad nieświadomymi mechanizmami nie traci swojej wartości, lecz zyskuje szczególne znaczenie jako sposób uchwycenia tych wymiarów doświadczenia, które pozostają niewidoczne w bardziej powierzchownych opisach rzeczywistości społecznej. Dopiero taka perspektywa pozwala zaobserwować istotne napięcie między psychoanalizą a ideologią. Język psychoanalityczny nie jest wolny od uwikłań i sam uczestniczy w organizowaniu opisywanej rzeczywistości. Rozumienie Žižka pokazuje istnienie ryzyka, że pod pozornie neutralną próbą opisu może kryć się konkretna organizacja sposobu widzenia świata. W tym sensie zabieranie głosu w dyskursie społecznym przez psychoterapeutów staje się szczególnie problematyczne. Taka pozycja zakłada bowiem posiadanie wiedzy o nieświadomych mechanizmach niedostępnych dla innych, co może sprzyjać przekonaniu o wyjątkowości własnej analizy. Podejmowana przez psychoanalityków próba zdemaskowania społecznych iluzji może również działać w służbie ideologii, tworząc nową fantazję, która rości sobie prawo do nazywania i definiowania zachowań innych. Nie wyklucza to jednak jej potencjalnej wartości jako formy krytycznej refleksji. Nawet jeśli odbywa się z „wnętrza” ideologii.
Niemniej dyskurs psychoanalityczny, wykorzystywany do analizy społecznej, nie musi z konieczności prowadzić do krytycznego odsłonięcia ideologii, lecz może również współtworzyć nowe jej formy, zwłaszcza wtedy, gdy stosowany jest w sposób roszczący sobie prawo do wyjaśniania i porządkowania doświadczenia innych. Nie oznacza to jednak, że psychoanaliza nie posiada implikacji politycznych, lecz że ich forma wymaga większej ostrożności i refleksyjności. Takie ryzyko ideologizacji widać u samej Hanny Segal pod koniec jej życia, kiedy pisała:
“Co przyniesie nam przyszłość? Widzę to w dość czarnych barwach, bowiem globalny ucisk, masowe mordy i totalny wyzysk gospodarczy sprawiają, że terroryzm staje się niemal jedyną bronią dostępną uciskanym.” (Segal, 2006/2007, s.44)
Pytanie nie brzmi więc, czy psychoanaliza zawiera w sobie implikacje polityczne, lecz czy potrafi je rozpoznać także we własnym języku i własnych roszczeniach do wiedzy. Oznacza to konieczność skierowania uwagi nie tylko na analizowane zjawiska, ale również na sposób, w jaki sama psychoanaliza je ujmuje i porządkuje. Dopiero taka podwójna refleksyjność pozwala odróżnić moment, w którym staje się ona narzędziem rozumienia, od momentu, w którym zaczyna reprodukować to, co próbuje krytykować.
Bibliografia:
Bell, D. (2017). Prawdziwą zbrodnią jest myślenie. Hanna Segal – zaangażowana intelektualistka. W: J. Groth & A. Topolewska (red.), Współczesne zastosowania psychoanalizy. Perspektywa postkleinowska. Instytut Studiów Psychoanalitycznych im. Hanny Segal.
Bell, D. (2019). Neoliberalism is bad for your mental health. W: D. Morgan (red.), The Unconscious in Social and Political Life. Karnac.
Bion, W. R. (1961/2015). Doświadczenie w grupach i inne prace. Oficyna Ingenium
Hinshelwood, R. D. (2002). Psychological defence and nuclear threat. W: C. Covington, P. Williams, J. Arundale & J. Knox (red.), Terrorism and War: Unconscious Dynamics of Political Violence. Karnac.
Hinshelwood, R. D. (2017). Komentarz do artykułu Davida Bella. W: J. Groth & A. Topolewska (red.), Współczesne zastosowania psychoanalizy. Perspektywa postkleinowska. Instytut Studiów Psychoanalitycznych im. Hanny Segal.
Hinshelwood, R. D. (2019). Reflection or action: and never the twain shall meet. W: D. Morgan (red.), The Unconscious in Social and Political Life. Karnac.
Kernberg, O. F. (1992). Aggression in Personality Disorders and Perversions. Yale University Press.
Kernberg, O. F. (1998). Ideology, conflict, and leadership in groups and organizations. Yale University Press.
Lifton, R. J. (1982). The Broken Connection: On Death and the Continuity of Life. Simon & Schuster.
Morgan, D. (2012). The Unconscious in Social and Political Life. Karnac.
Quinodoz, J.-M. (2012). Rozmowy z Hanną Segal: jej wpływ na psychoanalizę. GWP.
Rustin, M. (1991). The Good Society and the Inner World. Verso.
Rustin, M. (2019). Understanding right-wing populism. W: D. Morgan (red.), The Unconscious in Social and Political Life. Karnac.
Segal, H. (1987/2002). Silence is the real crime. W: C. Covington, P. Williams, J. Arundale & J. Knox (red.), Terrorism and War: Unconscious Dynamics of Political Violence. Karnac.
Segal, H. (2006/2007). September 11. W: H. Segal, Yesterday, Today and Tomorrow. Routledge.
Žižek, S. (1989). The Sublime Object of Ideology. Verso.
Žižek, S. (1994). Mapping Ideology. Verso.